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Entrevista a Rodrigo Karmy Bolton a propósito de la razón imperial

1. ¿A qué te refieres con que la democratización promovida por occidente es un movimiento teológico?

Lo primero que te diría es que no me gusta para nada referirme a la situación como occidente o como oriente, pues estas nociones son construcciones históricas y políticas muy precisas que en nada ayudan a la comprensión del presente. Tendemos a ver en dicha distinción una diferencia supuestamente “sustancial” pero, tal como mostró Edward Said, éstas no son más que distinciones geopolíticas que expresan una determinada relación de poder orientada al dominio preciso de ciertas regiones del planeta que opera como acicate de determinadas empresas coloniales desde que el Imperio español “inventa” a América y emprende el proyecto de conquista en 1492.

Pero para ir a tu pregunta y acotarla un poco más, sí diría es que lo que estamos contemplando es un ocaso de la llamada “democracia liberal”, que fue un proyecto muy preciso de lo que podríamos llamar la “razón” o la “imperialidad occidental”. Pero ¿no se trataba que dicha democracia recusaba del pasado teológico en el instante en que se ponía en marcha? En parte sí, en lo que respecta a su relación con la Iglesia católica, pero en parte no en lo que refiere a la adopción de tecnologías de gobierno heredadas de ese mismo pasado teológico que rechaza. A esta luz, la democracia liberal se articuló como un discurso imperial articulándose en base a un mecanismo muy preciso heredado de la tradición cristiana que es el “kerigma”.

El “kerigma” es un dispositivo ensamblado por la tradición cristiana que consistía en la proclamación de la buena nueva. El único mensaje que el cristianismo trae a la luz es que Cristo ha llegado, que el Mesías ya está aquí. Si bien, el “kerigma” no fue más que una proclamación heredada del judaísmo, poco y nada tenía que ver con la articulación de un discurso imperial de tipo moderno, sino hasta que se volvió parte de él con la expulsión musulmana y judía de la península ibérica entre los siglos XIII y el siglo XVII. Con ello, el “kerigma” –dado que en el Imperio español imperaba una relación de “patronazgo” entre la Iglesia y el Estado– originalmente incluido como parte predominante del dispositivo eclesiástico comienza a ser parte del dispositivo político-estatal. Con ello, la España imperial comienza a desplazar el eje mediterráneo hacia el eje atlántico y convierte al “kerigma” en un dispositivo propiamente imperial que se rearticulará entre proyectos importantes: el primero es la evangelización, la conquista de América. Por un lado, mediante la explotación de materias primas y por medio de la guerra, pero al mismo tiempo mediante la expansión de una razón kerigmática que tiene que ver con la propagación del evangelio (adviertan la argumentación de Francisco de Vitoria sobre porqué los “indios”, a pesar de ser considerados personas, son inferiores a los europeos y eso es porque estos últimos han recibido el evangelio y, en cambio, los indios no, los primeros ya saben del “kerigma”, los segundos no. La segunda articulación kerigmática de tipo imperial viene cuando la hegemonía atlántica cambia y se desplaza del eje hispano-portugués hacia el eje franco-británico, que sustituye la evangelización, promesa propiamente católica que lleva a cabo la hispanidad en nombre de su imperio, por la noción de “civilización”, noción novedosa que comienza a circular al interior del léxico político y administrativo recién durante el siglo XVIII por parte de los fisiócratas que pretendían modernizar el Estado francés de la época. Esta noción sirve a la misma lógica del “kerigma” en el sentido en que los franceses llegan a Oriente Próximo o a algunos territorios americanos con la abierta intención de “traer la luz” de la ilustración a aquellos habitantes que, supuestamente, carecían de ella.

Este proyecto termina cuando ya en pleno siglo XX se produce un relevo fundamental en la hegemonía de la zona atlántica y se desplaza el eje franco-británico por el norteamericano-atlántico. Este nuevo eje deja de lado la noción de civilización y la sustituye por el de democratización, que para Alexis de Tocqueville, en su famoso libro “la democracia en América” era asimilable a la providencia. En este sentido la democratización reprodujo en otro nivel histórico la misma estructura discursiva de carácter kerigmático y lo que ocurre es que Estados Unidos ya no proclama a cristo, tampoco a la luz de la razón, sino a la democracia. De ahí que el imperialismo se dedica a expandir la democracia. Por eso, entendida en esta órbita, la democracia liberal constituyó un proyecto teológico que, sin embargo, hoy día está llegando a su fin.

Todo mecanismo kerigmático implicaba una apuesta en orden a la salvación de las almas. Con ello, implicó la articulación de un poder pastoral que, en su auto definición como benévolo se proyectaba imperialmente “por el bien de las ovejas” (que podían ser los indios, negros, árabes o lo que fuera). Se trata siempre de una empresa salvífica, orientada a la salvación de las almas. Es que la imperialidad occidental tiene un carácter teológico dado el uso del dispositivo “kerigmático” en su articulación imperial orientado a salvar las almas de los incautos. Desde el proyecto de los grandes teólogos hispanistas; Francisco de Vitoria, Sepúlveda o el mismo Bartolomé de las Casas en la conquista de América promovida por el imperio español, en adelante. Siempre este proyecto de la razón imperial ha tenido un carácter salvífico; salvar a los indios, salvar a los musulmanes, salvar a las mujeres etc.

Y, justamente, toda esa trama, quizás, podía resumirse en un signo muy preciso: la sonrisa. Todo evangelizador llega a los nuevos mundos con una sonrisa, pues lleva consigo la verdad del “kerigma”. Y fíjate: todos los presidentes de los Estados Unidos en los últimos 50 años, posteriormente a la segunda guerra mundial, han sonreído. Y es que la sonrisa es el signo teológico cristiano que anunciaba la buena nueva como proyecto imperial de “democratización”. Sin embargo, hoy tenemos a Donald Trump que, me parece, ha de ser uno de los primeros presidentes que no sonríe. Como si ya no hubiera promesas de salvación. El kerigma parece haberse agotado y la falta de sonrisa de Trump impone una mirada grotesca que muestra, quizás, que lo que está ocurriendo es que ha sido la propia democracia liberal –con sus fortalezas interesantes y sus articulaciones imperiales– la que está siendo destruida, arrasada por la nueva égida del capital corporativo-financiero global cuya forma política se conoce bajo el término “neoliberalismo”. Creo que con esto contesto esta pregunta.

Pero para concluir esta respuesta, diría también que estas fases en las que se ha ensamblado el mecanismo “kerigmático” no deben entenderse de una forma secuencial, pues se superponen. Hoy en día algo tremendo está sucediendo y es que ya no tenemos democracia liberal, salvo algunas de sus instituciones que viven sus últimos estertores, arrasada, como dije, por el nuevo movimiento que es la total economización de la vida social. La completa economización del mundo. Como afirma Wendy Brown, una neoliberalización global que no sólo ha acabado con el socialismo de la Europa del Este, sino también de la democracia liberal. La falta de sonrisa en Trump muestra la crisis kerigmática como una crisis propiamente imperial.

 

2.Desde los movimientos que cuestionan el capitalismo, el concepto de democracia tiene distintas maneras de entenderse. Existen aquellos movimientos que lo utilizan como marco político en el que ampararse y concepto expropiado por el poder que recuperar. Pero también existen quienes desertan totalmente de dicha concepción y no entienden que haya algo que salvar de esa palabra. Si la democratización es uno de estos proyectos teológicos de la imperialidad occidental que se superponen, ¿que opinión tienes al respecto de dicho concepto?

Es una excelente pregunta en la que me voy a demorar y que podría reformularse así: ¿puede haber una concepción anti-capitalista de democracia o la democracia siempre será una forma política característica del capitalismo? Frente a esta pregunta diría, para comenzar, que el término democracia constituye un término en disputa. Está atravesado de fuerzas heterogéneas. Hoy día, incluso hasta los movimientos de ultra-derecha pueden llegar a usar el término a su favor. Mas esta tendencia tiene que ver con el hecho de que hoy estamos asistiendo al fin de la democracia. Al menos, en el modo en que ésta fue entendida por parte de la razón imperial: forma “kerigmática” que asumía un clivaje capaz de distinguir a los civilizados de los bárbaros, a los demócratas de los autoritarios, por tanto. Mas, tal noción de democracia implicaba una precisa concepción de la soberanía popular, es decir, que la decisión última acerca de los asuntos públicos residía en el pueblo, cuya manifestación se expresa fundamentalmente a través de las urnas. He aquí una aporía interesante de la noción liberal de democracia –cuestión que puede ponerse en tensión ya en Rousseau cuando señala que la “voluntad general” no puede reducirse a cada individuo en particular, a cada voto en particular– y es que introduce una lógica fundamentalmente de tipo horizontal (el pueblo y los individuos que lo expresan en las urnas), a la vez, que valida su lógica vertical (el Estado, el gobernante, etc.). Tal democracia, sin embargo, constituyó un programa imperial más, pues suponía una concepción antropológica del hombre muy precisa: la de que el hombre era un sujeto y agente del pensar, que los seres humanos eran “animales racionales” –cuestión que, desde mi puntoi de vista no sólo no es algo obvio, sino que fue una construcción muy precisa articulada por las querellas contra-averroístas del siglo XIII que desembocan en la elaboración de múltiples textos teológicos, jurídicos y filosóficos durante el Renacimiento hispano (siglo XV y XVI) en los que se prácticamente se inventa al hombre moderno, propicio para desplegar el proyecto de Conquista de las Indias Occidentales. En efecto, la democracia liberal implicó la instalación de una forma “equivalencial” de democracia, sostenida en el régimen de representación con el que los individuos intentan ponerle límites al poder soberano. Lejos de ser una forma antinómica al devenir imperial, mas bien, obedece a su arquitectura política pues, en mi perspectiva, la imperialidad occidental se sostiene en una elevación política del poder pastoral cristiano que, me parece, encuentra en Sobre el Reino de Tomás de aquino su configuración decisiva, puesto que en dicho texto el “rey” será articulado en la forma del “pastor” y la multitud a la que conduce como un verdadero “rebaño”. La imperialidad occidental no es una forma puramente “soberana” de ejercicio del poder, sino aquella en la que el antiguo poder pastoral terminó siendo el modelo de la antigua soberanía y no al revés. Con ello, la imperialidad no ha sido otra cosa que el despliegue de lo que Michel Foucault denominó la gubernamentalidad. Y en este proyecto, la democracia liberal encuentra su lugar perfectamente.

Ahora bien –para volver a la idea anterior y completar mi respuesta– , la hispanidad tenía una concepción fuertemente monárquica del poder, la democracia La democracia implicó una noción antropológica del hombre que hacía de este último un “animal racional” que, por serlo, era asumido como sujeto de derechos. Y esto es interesante, puesto que nada es blanco o negro. También esta idea de democracia, en virtud de las formas de exclusión que generó (dado que su noción de humanidad era identificada al hombre europeo blanco, etc.) posibiltó la emergencia de luchas históricas clave que expandieron los derechos a poblaciones diversas. Ya desde las discusiones entre Sepúlveda y De las Casas se puede ver la aporía con la que resuena la grilla cristiana y que se extenderá en la posterior configuración de la democracia liberal: o el cristianismo es para algunos (es la posición mas cercana a Aristóteles que determina la existencia de jerarquías naturales) o es para todos (es la posición universalista de la Escritura que va más allá de tales jerarquías), o bien sólo algunos son personas y los otros simplemente “indios” o todos los son y entonces la evangelización está justificada. Me gustaría apuntar que la aporía que se desenvuelve en la noción de democracia liberal posteriormente es deudora de esta aporía con la que funcionará el cristianismo durante los siglo XV u XVI. O algunos tienen acceso a tener iguales derechos o todos. Me detengo porque me interesa circunscribir las formas de exclusión que operan en la democracia liberal y cómo en general, la invención de lo humano que funciona como pivote de la democracia liberal hace del humanismo un racismo, de un discurso que incluye a vivientes que define como “humanos” (ciudadanos, hombres, etc.) al tiempo que excluye a otros que define como “inhumanos” (“esclavos”, “indios”, “bárbaros”, etc.). Toda definición antropológica del hombre presupuesta en la democracia liberal lleva consigo el doble movimiento de inclusión y exclusión, de “humanismo” y “racismo” a la vez. Mi fórmula, un poco brutal sería ésta: el humanismo es un racismo. Es decir, mientras no desarmemos al humanismo occidental nunca seremos capaces de enfrentar al racismo. Este último es la sombra del anterior, y la democracia liberal siempre llevó consigo ese doble movimiento. Por lo cual abrió puertas tantos como las cerró, posibilitó la emancipación política de pueblos, al mismo tiempo que promovía empresas de colonización. Por esta razón, y en virtud de la total destrucción de las formas posibilitadas por la democracia liberal debida al avance de la racionalidad corporativa-financiera expresada en la doctrina y en las tecnologías gubernamentales de tipo neoliberal, lo que, me parece, necesitamos hoy en día es más averroismo político o una política averroísta que, poniendo en cuestión las formas antropológicas de la imperialidad occidental, nos abra a una política acéfala en que se ponga en juego la singularidad de la imaginación radical. Una política no pastoral, he aquí la cuestión clave, me parece.

 

3.Cuando hablamos de necropolítica (si es que comprendemos el concepto), entendida como la aniquilación de unos seres como condición necesaria para que vivan otros, nos preguntamos cómo es posible que la humanidad no aplique este tipo de política entre sí, si es la lógica que históricamente se aplica con el resto de especies animales, a través de disciplinas como pueden ser, por ejemplo, la medicina. Y basándonos en lo que hemos podido leerte. Nos preguntamos también, en relación a la primera pregunta; si no será casualidad que lo bárbaro, lo no civilizado, lo terrorista, se defina en base a la frontera que existe entre lo que es humano y lo que no.

Como saben, el término necropolitica es un concepto acuñado por Achille Mbembe, que intenta complementar un análisis ausente en las lecturas de Foucault y de Schmitt –en relación a la cuestión de la soberanía y los estados de excepción en el contexto colonial. Si Foucault puso énfasis en la biopolítica como una actividad desarrolladora, promotora hacia la vida, teniendo como paradigma principalmente la sociedad europea, Mbembe tendría el paradigma de la sociedad colonial y un concepto exactamente inverso en donde la soberanía pasa a ser una excepción hecha regla en el contexto colonial. En Palestina, principal foco del paradigma de Mbembe, se aplica la necropolítica a través de una soberanía de mayor o menor graduación en relación a las economías de muerte. Dicho eso, diría que estamos viviendo un momento en el que la humanidad se hace pedazos a sí misma. Es la necropolítica el paradigma del poder contemporáneo en el sentido en el que no vivimos una tercera guerra mundial (donde podríamos identificar un conflicto inter-estatal tal como lo concebía el tratado de Westfalia de 1648), ni una optimista globalización económica (como la teología del “fin de la historia” pretendió señalar a fines de los años 80 en esa relectura de Alexandre Kojève por parte del neoconservador Fukuyama), ni una antigua guerra fría (donde Rusia liderada por Putin restituiría las políticas anti-imperialistas), sino una guerra civil global que se ejerce básicamente como técnica de gobierno y que implica la configuración de conflictos permanentes de tipo polidimensional y con intensidades variables. Es decir, en la actualidad, lo que el sentido común denomina “crisis” no es una excepción, sino el modo de gobernar la población pues se producen formas diversas de terror y, en articular, de guerra civil como técnicas de gobierno que se ha vuelto algo enteramente habitual. En ese sentido, pude afirmar la tesis según la cuál no es el mundo árabe el que está en guerra civil, sino que es el mundo el que está en guerra civil en el mundo árabe. El capital financiero funciona aterrorizándonos todos los días con diferentes intensidades en función de las zonas diferenciadas del grado de conflicto en la guerra civil global. La guerra civil por lo tanto ya no es una fatalidad entre pueblos sino una técnica de gobierno.

Dicho esto, si la razón imperial se articula en torno a esos tres momentos “kerigmáticos” que acabo de indicar, y hoy asistimos el vaciamiento de la democratización (liberal) como forma última de devastación total del planeta y la nihilización del mundo, entonces hoy en día estamos viendo el reverso del humanismo construído con la razón occidental. Como decíamos hace un rato, esta nunca ha dejado de ser racista. Desde la expulsión mora con el imperio español, hasta la democracia liberal norteamericana tenemos un arco enorme de racismo. Porque este mismo no ha dejado de ser nunca la sombra del humanismo. El humanismo siempre ha decidido que era lo no humano en cada lugar que se asentaba, en relación a aquello que si identificaba como humano. Lo que sostengo es que el humanismo es un racismo o, si se quiere, un imperialismo, puesto que este supone un modelo antropológico decidido políticamente que supone otras formas de vidas que no encajarán con tal modelo y que, por tanto, quedarán excluídas. En la época hispana puede ser la figura del musulmán o la del indio como dos figuras consideradas no tan humanas. De hecho, toda la discusión de teólogos como Francisco De Vitoria y la celebración de las juntas de Valladolid entre 1550 y 1551 son fundamentales para entender que lo que estaba en juego ahí tenía que ver con la invención del humano donde la investidura o no de “humanidad” tenía que medirse por la presencia de una razón que se copertenece con el cuerpo. La razón para Francisco de Vitoria, como buen tomista, significa “gobernar el cuerpo”. Lo que quiere decir esto es ser propietario de tí mismo. Por ello su discurso alegaba que figuras como la del indio, tenían derecho a ser propietarios porque “algo de razón tienen”. La razón legitima la propiedad, así como la propiedad es signo de la razón. Esta es la base que articula el modelo antropológico de la razón occidental, según la cual, toda la exclusión que ha generado, es el racismo. Por eso el musulmán tenía que convertirse, por eso el judío debía ser expulsado. Sujetos con algo de razón, pero no con una humanidad plena que les concediera ser ciudadanos en igualdad.

Por ello, me parece totalmente inútil y superfluo cualquier crítica al racismo que reivindique la idea de la universalidad del hombre. Es el reverso especular del racismo que se critica, y a su vez este es el reverso de esa humanidad. Lo que creo que tenemos que hacer es, mas bien, desactivar lo que Agamben denominó, la máquina antropológica y que no deja de producir incesantemente al hombre como sujeto, persona, ciudadano, conciencia... todas son formas que jamás podrán desprenderse del racismo que llevan consigo. Así que también sería interesante criticar la política entendida como forma de “concientizar”: a la basura con la conciencia. La política pasa por los cuerpos o no pasa. Si seguimos apelando a la conciencia y a la humanidad vamos a terminar con un buen puesto en Naciones Unidas, pero todo va a seguir devastadoramente igual. Si seguimos diciendo que somos humanos, no vamos a cuestionar nunca la raíz del problema, que es el funcionamiento de la máquina antropológica en sus tres momentos “kerigmáticos”. La evangelización, la civilización y la democratización que produjeron a la persona, al ciudadano y al demócrata, respectivamente, en contraposición –por cierto– a la “cosa”, al “bárbaro” y al monstruo “autoritario”.

 

4 ¿Qué es el culturalismo?

Ante todo, diría que el “culturalismo” es el racismo en su fase contemporánea. Sin embargo, creo importante detenernos un poco más sobre esto. Yo creo que el racismo es una relación basada en considerar al otro como una amenaza, de la cual se puede prescindir en la medida en que se ha construido la suposición de que uno es superior jerárquicamente. De manera más específica, el racismo es una concepción que se basa en el “sólo puedo vivir si puedo matar al otro”. Uno podría decir, nuevamente, que la necropolítica es el reverso especular del racismo.

Pero pienso que tenemos cuatro rearticulaciones del racismo: la primera es la que tiene lugar en la hispanidad en la que se tejió uno de los primeros “racismos de Estado” contra las comunidades judías y musulmanas. La progresiva conquista de Al- Andalus desde el siglo XIII al siglo S. XVII articuló una completa estrategia racista que va a posibilitar lo que, más adelante, será el proyecto europeo.

La segunda rearticulación del racismo la encontramos bajo el discurso lingüístico que aparece con las ciencias del siglo XVIII y principios del XIX en la que el concepto de raza comienza a tener relación con la pertenencia de una lengua y que, como sabemos, va de la mano con la concomitante construcción del Estado-nación europeo. Por ejemplo, en este período se inventa el concepto de “semita”. Por primera vez se dice que los judíos y los árabes son “semitas” y correlativamente a ello aparece la idea de que Europa sería la heredera directa de los griegos, sobre todo en lo que refiere al eje franco-alemán, que es el que tiene más relevancia en Europa.

En la segunda mitad del siglo XIX se produce la tercera rearticulación del racismo que pasa desde su sentido lingüístico al terreno propiamente biológico: “raza” vendrá a designar una diferencia de poder cuyo asiento se halla en la dimensión propiamente biológica que, según la episteme de la época, se hallaría entre los seres humanos –ya no religiosa o lingüística solamente. 

Finalmente, el racismo de la época neoliberal, es un racismo que no responde simplemente a lo religioso, lingüístico o a lo biológico, sino que pone en primer término al factor “cultura” y determina a partir de dicho marcador, la repartición de jerarquías. El racismo en clave cultural aboga por dar explicaciones a todos los problemas globales como si fuesen conflictos culturales. Así, por ejemplo, los problemas que tendríamos hoy en día en nuestra cultura occidental se deberían principalmente a la penetración de otras culturas en nuestro seno.

Los discursos sobre el choque de civilizaciones o los discursos sobre multiculturalismo construyen identidades etno-confesionales que responden a este racismo contemporáneo. La islamofobia me parece un ejemplo fundamental para entender como funciona el culturalismo, pero también, cómo este último yuxtapone en sí mismo, a las cuatro rearticulaciones históricas señaladas (pues tendrá un componente religioso, a veces lingüístico y sobre todo, a veces racial, además del cultural): las rearticulaciones del racismo no han quedado atrás, sino que componen un crisol polisémico al interior del nuevo énfasis que el racismo culturalista ofrece al construir a la cultura –una idea identitarista de cultura, por cierto– como factor decisivo.

 

5. En otras fuentes que hemos podido leer sobre tí, hablas de las prácticas microfísicas en lo cotidiano como medio de transformación social. A la hora de intentar agrietar la ideología ilustrada que se esconde detrás de la occidentalidad imperial, no es dificil visualizar como se puede llevar esto al terreno de la práctica. ¿Puedes decirnos algo al respecto?

No diría que hay algo así como una “ilustración occidental” pues pienso que la cultura llamada “occidental” lleva consigo una veta romántica y otra ilustrada, una apegada a los sentimientos y otra a la razón, una que subraya lo local y otra que reclama universalidad; pero se trata de un contexto en que lo romántico y lo ilustrado funcionan como dos caras de una misma moneda. Es lo que entrevió Hegel –como en su momento Al Farabi y Averroes aunque en otro sentido, respecto de la relación entre filosofía y religión– en su momento cuando indicó la necesidad que concebir una razón capaz de superar esa dicotomía. Yo diría que, más que “superar” –en el sentido hegeliano de suprimir y conservar algo– se trata de desactivar en cuanto revocación del doblez sobre el cual se asienta esa bipolaridad. En ese sentido, yo sería mucho más “benjaminiano”.

Ahora bien, los procesos emancipatorios sólo pueden tener medida en aquellas prácticas microfísicas en donde aquellos mecanismos que controlan la relación de los cuerpos con las lenguas, puedan sean desactivados, sólo en cuanto puedan ser destituidos. Sólo al saltar en pedazos un dispositivo es cuando puede surgir un nuevo uso de las cosas. Es sólo ahí donde se puede imaginar otro horizonte de lo posible.

Una de las cosas que me parecen importantes de transformar es que en la época contemporánea estamos viviendo un momento de auge del capital corporativo financiero cuya forma política e intelectual es la razón neoliberal. Uno de los aspectos fundamentales de esta razón es la separación entre lo social y lo político, entre la economía y el Estado que se expresa en una división nefasta que se profundiza día tras día: aquella que escinde al mundo de la política respecto del de la intelectualidad. El mundo académico, por decirlo de una manera institucional, ha quedado reducido a las prácticas neoliberales de exigencia de investigación. Investigaciones que, a su vez, ya no tienen conexión con prácticas emancipatorias. Por otro lado nos encontramos con un activismo profesionalizado que ha quedado fuera y exento de una vinculación mínima con las formas de reflexión intelectual contemporánea. No hay vinculación, no existe un terreno común. Pues se ha destruido la clásica esfera pública ilustrada- justamente, que admitía ese tipo de conexión, ese tipo de vínculo: la ilustración, según Kant era justamente ese lugar común dado por la “opinión pública” que hoy ha devenido puro espectáculo mediático y, por tanto, pura estrategia de separación.

Así, asistimos a la separación total a la intelectualidad de la militancia, al pensamiento de la acción, cuyo abismo extingue radicalmente la posibilidad de hacer política, pues ésta sólo puede surgir en el cruce e inadecuación entre pensamiento y acción. En este sentido, si hubiera algo urgente que “hacer” sería, me parece, politizar lo social (mostrar que no es un conjunto simple de coordenadas mercantiles) y socializar la política (entendiendo que por “política” no debemos entender las prácticas institucionalizadas sumidas a la oligarquía militar-financiera global). Hay una política por hacer que cambia el sentido de la “política” y del “hacer” conjuntamente.

 

6 Hace un tiempo hubo una charla/debate en Santander sobre la lucha en Rojava contra el estado islámico. En este debate surgieron perspectivas de la izquierda más tradicional apelando a la no existencia de un estado islámico y a la simple y llana construcción de un invento por parte de los Estados Unidos. Cuando tú nos hablas de “Isis como vanguardia del capitalismo” ¿qué diferencias encuentras con estos tipos de análisis geopolítico?

Ante todo, diría que me llama profundamente la atención que en diversos lugares (Brasil, Argentina y España) me han comentado lo extraño de esta tesis acerca del ISIS que sostengo en mi libro Escritos Bárbaros. Todos me preguntan por ello. Digo que me llama la atención porque, más allá de los prejuicios orientalistas característicos del paradigma “progresista”, es cosa de ser fiel al fenómeno: uso de redes sociales digitales, financiamiento petrolero y articulación de una guerra contra todos, reclutamiento trasnacional y fundamentalismo religioso: ¿qué es eso sino la constitución de una gran empresa trasnacional, de un cartel si se quiere que, como tal, asume la forma de una “vanguardia” que funda y reproduce ad infinitum la relación del capital corporativo-financiero contemporáneo?

Sobre los otros aspectos de tu pregunta, diría tres cosas al respecto.

La primera es que cierto discurso de la izquierda tradicional sigue siendo un discurso muy teológico, y por ello, con tendencia a lo paranoide. No hay teología sin paranoia. No digo que las conspiraciones no existan. Pero también el exceso de paranoia. Si nos limitáramos a pensar que ISIS fue sólo un invento de los Estados Unidos, tendríamos que conformarnos con defender a Bashar Al-Assad y Vladimir Putin como el lugar de la resistencia frente al imperio. Es precisamente lo que tal izquierda teológica hace. Me parece, sin embargo, que este análisis es completamente equivoco pues no toma en consideración: la devastación de Iraq, que el régimen assadista es enteramente corrupto y tiránico (pues la configuración del Estado sirio con el Baaz tendió a constituir un Estado patrimonialista y clientelar, muy lejos de cualquier utopía socialista) y, por último, que Putin es un enclave del nacionalismo ruso mas reaccionario y de un proyecto “euroasiático” igualmente capitalista que el norteamericano-atlántico.

La segunda cuestión es que el famoso Estado Islámico nunca fue el problema, sino parte del mismo. Una parte de la estrategia imperialista de los saudíes e indirectamente de Estados Unidos e Israel para debilitar al régimen sirio, sin duda, pero para hacer retroceder a los rusos y su proyecto euroasiático. El ISIS fue sólo un síntoma que funcionó bien para todos lados y que, una vez diluido de la órbita geopolítica, el problema sirio se mantiene, según podemos ver. Ergo, el ISIS no era el problema, sino un síntoma del problema.

El ISIS no es simplemente una organización que pusieron los norteamericanos ahí, sino que posee una complejidad mayor que se inserta en un horizonte en el que se compromete la historia del Wahabismo en la trayectoria histórica de Arabia Saudita, se compromete la enorme disputa que hubo y que hay a día de hoy entre los distintos grupos islamistas a nivel regional. Es decir, la Hermandad Musulmana, Hamas, Hezbollah, no tienen nada que ver con el Estado Islámico. Es más, todos esos grupos son abiertos y declarados enemigos del Estado Islámico. Y de hecho, este último nunca, pero NUNCA agredió a Israel, pero sí declaró a Hamas como “idólatra” y enemiga del islam. ¿Curioso no? Quien no sepa diferenciar entre estos grupos y el lugar que tienen y han tenido en la historia del siglo XX y en la actualidad, creo es difícil que entienda algo de la política en Medio Oriente. De la misma manera, las mutaciones que sufrió internamente Al Qaeda, que se escindió en Fath al-Nusra, que a su vez fue financiado por Qatar en orden a sus propios cálculos geopolíticos.

En definitiva, el ISIS nació entre disputas de gobernaciones suníes de Irak, se apropió de bancos abandonados por la invasión nortemaricana en Irak y de estaciones petrolíferas abandonadas. En este sentido, el estado islámico, como toda formación guerrillera contemporánea, no puede ser concebido sino como una empresa capitalista de carácter transnacional. Empresa capitalista puesto que su racionalidad está basada en la acumulación y la guerra. Transnacional porque sus trabajadores fueron reclutas de muchas partes del mundo; Francia, Estados Unidos, Siria, mercenarios del Chad y otros países… Isis no es más que la copia feliz de los Estados Unidos en versión farsa (si acaso ya no son los propios EEUU con Trump quienes se representan a sí mismos en su lugar de máxima estupidez). Si se analiza el marketing y la publicidad del ISIS y sus trailers, se puede encontrar gran similitud a la industria de Hollywood. Por eso, como te decía antes, me llama la atención que les llame la atención la hipótesis desarrollada en mi libro Escritos Bárbaros en la que sostengo que ISIS, el Estado Islámico es la “vanguardia del capitalismo” y no su resabio atávico y supuestamente “medieval”. Pensar esto último es de un orientalismo supino, que sigue sin entender nada de la dinámica de Medio Oriente, pero sobre todo, que no entiende del modo como funciona el capitalismo. Si el capitalismo –su violencia, sus modos de articulación– son variables, diversos y se ensamblan diferenciadamente en diversas partes del planeta. No existe el capitalismo como modo de producción homogéneo del mundo, sino como un modo de producción diferenciado del mismo y, por tanto, como forma de devastación de cualquier noción de “mundo”. Esa sería una buena definición de capitalismo: el modo de destrucción del mundo o lo que es igual, el conjunto de tecnologías orientadas a privarnos de un presente. E ISIS fue ese modo de destrucción de un presente, consumado por la estrategia militarista de Al Assad al enfrentar las revueltas que, justamente, y en contra de la deriva capitalista, abrieron un mundo posible y nos ofrecieron un presente.

Mas aún: lo que intento subrayar es que existe una modernidad en el mundo árabe e islámico (porque no todo el mundo árabe es islámico, ni todo el mundo islámico es árabe). Esta modernidad surge de una mutación histórica en el siglo XVIII, producto de la colonización europea en la región que termina mutando al islam en un discurso propiamente político y de carácter estatal. El Islam clásico nunca había tenido una relación con lo estatal. En cambio, el Islam moderno, bajo el paraguas de sus distintas agrupaciones militantes, se constituyen como grupos orientados a la toma del poder del estado y en ese sentido son grupos que tienen un proyecto absolutamente moderno. Son una forma de modernidad a pesar que su discurso diga lo contrario. No son reductos atávicos de una medievalidad oscura sino precisamente la modernidad en su versión más cruda, como ustedes quieran, pero en último término, un proyecto moderno. Quien relacione el estado islámico con la medievalidad es que no tiene mucha idea de la época medieval árabe ni de las condiciones geopolíticas que están en juego actualmente y que afectan al mundo árabe contemporáneo. Pero la verdad es que el ISIS ha salido derrotado por todos lados y sin embargo sigue existiendo el problema sirio. Esto es, repito, porque nunca fue el verdadero problema. Más bien, es increíble que tampoco podamos establecer cuál es el “verdadero” problema sino un conjunto de capas geopolíticas en que se pone en juego la cuestión de “eurasia” como proyecto.

 

7. La cuestión colonial y política es clave para entender conflictos como el palestino-israelí, que hoy en día se visten de problemáticas religiosas, étnicas y/o civilizatorias. En este contexto, qué puedes decirnos sobre las teorías decolonialistas que hoy en día están cogiendo tanta fuerza?

Una respuesta muy imprecisa, pues no domino mucho ese corpus que se llama lo “decolonial”, es que éste se me presenta como importante e interesante, que expresa hasta cierto punto luchas de la descolonización. Sin embargo, creo que es una crítica tardía en el sentido de que el riesgo que tiene la propuesta decolonial es terminar siempre reivindicando una dimensión identitarista. Aquí hay un problema que tiene que ser impugnado permanentemente en la medida en que me parece que, de alguna manera, se trata de un reverso de la teoría del choque de civilizaciones. Mientras esta teoría acuñada por Huntington presupone una lucha universalista de las civilizaciones (cada civilización es un gran espacio, como diría Schmitt), la perspectiva decolonial supone una concepción particularista de la identidad. Son el reverso especular la una de la otra y ese es el peligro.

Si puedo hablar sobre mi trabajo, este combina una aproximación a los estudios medievales, fundamentalmente lo que se conoce como filosofía árabe (la falsafa), de cara a problematizar el humanismo occidental. Una perspectiva que recoge algunas consideraciones esenciales de autores como Foucault o Agamben, y una tercera perspectiva entre comillas “decolonial” donde están autores como Edward Said o Hamid Dabashi.

En otras palabras, lo decolonial no puede ser nunca autosuficiente. Tiene que ser concebido como un momento de una crítica que ha de estar siempre en movimiento. Nunca hay que perder de vista que los autores decoloniales salen principalmente de la academia norteamericana. Tampoco olvidar que el componente identitario es muy fuerte y que, como hemos dicho anteriormente, el identitarismo es la puesta en marcha de la producción capitalista, por lo que creo que deberíamos apuntar en la otra dirección, la de suprimir el identitarismo a favor de una potencia colectiva.

Lo voy a decir de una manera muy brutal y seguramente mucha gente no estará de acuerdo conmigo. La famosa marea rosa (llegada de gobiernos de izquierdas) en América Latina fracasó porque fue pensada desde el marco decolonial –y a su vez lo decolonial fue producido desde esas experiencias. Se produjo en estos países una crisis del neoliberalismo de primera generación en donde el decolonialismo rearticuló este neoliberalismo en base a la cultura particular. La fórmula de Evo Morales en Bolivia, por ejemplo, es la de un neoliberalismo indígena. Otros tipos de neoliberalismo cultural se han dado en Argentina, Ecuador... Neoliberalismos culturalistas asentados desde la academia norteamericana basada en las teorías decoloniales que enfatizaban las identidades culturales por encima de la crítica al capital.

Para mi, se trata de articular formas de resistencia no identitaristas que restituyan las potencias colectivas que, en un libro que estoy elaborando, llamo un cosmopolitismo salvaje como aquella política capaz sostenida no en un poder, sino en una potencia que, como tal, es capaz de desactivar a los identitarismos. Es “salvaje” porque no pretende articularse en la escena kantiana del Estado federativo que tiende a la llamada “Paz Perpetua”, sino en las plazas, en Tahrir. ¿Dónde podemos ver esto? Desde el año 2008, el cúmulo de revueltas acaecidas a lo largo y ancho del planeta. Desde el 15 M acá, las revueltas estudiantiles en Chile, las revueltas árabes sobre todo. Acontecen revueltas que deslegitimaban el poder sin necesidad de anclarse en el marcador identitario. En la plaza Tahrir convergieron islamistas, liberales, nasseristas, marxistas, pobladores de cualquier índole, mujeres, movimientos feministas, así como estudiantes, desempleados sobre todo; todos con el principio básico de querer la caída del régimen: “el pueblo quiere la caída del régimen”. Y, por cierto, no se trataba del régimen de tal o cual tirano, sino del régimen de saber-poder que ha articulado a la política colonial durante todos estos años. Ese averroísmo político que te mencioné hace un rato, se traduce aquí en un cosmopolitismo salvaje.

 

8. Para concluir, queríamos preguntarte más a fondo por las revueltas árabes.

Profundicemos lo que acabo de decir, acerca del cosmopolitismo salvaje de estas revueltas: Si las revueltas árabes eran de carácter cosmopolita (por la convergencia que implicaron), el estado islámico intentó territorializar este cosmopolitismo en una identidad específica que pasaba por el significante “islam”. Si las revueltas lograron acabar con las entidades etno-confesionales, el estado islámico las restaura. Si las revueltas no querían fundar ni conservar el Estado, el estado islámico pretende fundar un nuevo estado. Las revueltas son alegres, el Estado islámico es terrorífico. Las primeras son alegres porque desnudan a un poder y abren a una potencia, el Estado islámico destruye a toda potencia y las clausura en un poder. Este es el contraste entre unas fuerzas y otras. El estado islámico es el opuesto de la revuelta. Una de las proclamas fundamentales de las revueltas fue el término “karama”: se trataba de la dignidad la que estaba en juego que hacía el papel de una vida irreductible a las formas de división del poder. El cosmopolitismo salvaje de las revueltas abrió un mundo enteramente desconocido para todos y nos ofreció la posibilidad de un presente. He ahí su radicalidad. Pues una política radical no consiste en elaborar un futuro, sino mas bien, en restituir la inactualidad del presente. En ello consiste su apuesta anti-capitalista que fue conjurada por todos los actores envueltos: por los gobernantes de los Estados árabes que necesitan de las guerras para sobrevivir en su poder, por las agrupaciones no estatales enviadas o no por tales Estados, por las potencias extranjeras (EEUU y Europa) que vieron amenazados sus intereses. Todos intentaron conjurar lo Real –lo escribo con mayúscula, en el sentido lacaniano, como aquello que es pura potencia y que aparece de manera ominosa, extraña y monstruosa para quienes se habían acostumbrado a la letanía de un tiempo que ya estaba muerto. La revuelta fue lo Real, que puso en juego una potencia y no un poder, nuevo uso de los cuerpos y no separación de los cuerpos en la forma mercancía.

Las revueltas fueron las alegres despedidas de los dioses de 1989. Como tales, abrieron un mundo completamente nuevo para el que nadie está dispuesto a dar un diagnóstico sobre lo que puede acontecer. Nada tiene que ver hoy en día con esa fecha de 1989 en la que encontrábamos una Rusia destruída, unos Estados Unidos autoproclamados como potencia mundial única y una serie de países sometidos incondicionalmente a su hegemonía. Todo esto ya está funcionando de otra manera completamente. Las revueltas anunciaron el fin de una época.

Fuente: Briega

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